ICEVN - Sự Nguy Hiểm của Vô Cảm: Những Bài học Rút ra từ Một Thế kỷ đầy Bạo động


LGT. Elie Wiesel được giải thưởng Nobel Hòa Bình năm 1986 qua những hoạt động chống lại bạo lực, đàn áp, và kỳ thị chủng tộc. Wiesel sinh năm 1928 tại Romania; ông là người gốc Do Thái. Năm 1940, Đức Quốc Xã chia một phần lãnh thổ Romania cho Hungary. Thành phố Sighet nơi gia đình ông sinh sống bị chuyển sang cho Hungary, và năm 1944, Hungary cho phép quân đội Đức trục xuất những người Do Thái tại đây và giam họ trong trại tập trung Auschwitz. Mẹ và hai em của Wiesel bị đầy đọa và chết trong trại tập trung này. Wiesel và cha bị đưa sang trại Buchenwald, và người cha bị chết vì kiệt sức tại đây, chỉ vài ngày trước khi trại này được Quân Đoàn III của Mỹ giải phóng. Sau chiến tranh, Wiesel hành nghề ký giả, dạy học, và viết văn. Tác phẩm nổi tiếng nhất của ông, cuốn "Đêm Tối" khi phát hành lần đầu tiên không được dư luận chú ý. Xuất bản năm 1960, cuốn sách chỉ bán được hơn một ngàn ấn bản, nhưng sau đó đã được tái bản nhiều lần và in ra hàng triệu ấn bản. Năm 2006 cuốn "Đêm Tối" bán được sáu triệu cuốn chỉ riêng tại Hoa Kỳ. Tác phẩm này đã được dịch ra 30 thứ tiếng. Di cư sang Mỹ năm 1955, Wiesel đã viết hơn 40 cuốn sách gồm cả tiểu thuyết lẫn ký sự. Ông được tặng thưởng Huy chương Vàng của Quốc hội Mỹ và Huân chương Tự do của Tổng thống Mỹ năm 1985. Đây là bài phát biểu của Wiesel tại Tòa Bạch Ốc trong buổi tiệc đánh dấu một thiên niên kỷ sắp qua đi.

***

Ngày này, năm mươi bốn năm trước đây, một thiếu niên Do Thái thức giấc trong một thành phố nhỏ miền Cao nguyên Carpathian, một thành phố cách thành phố Weimar yêu dấu của Goethe[1] không xa lắm, trong một nơi mà cái tên của nó đã bị nguyền rủa muôn đời: trại tập trung Buchenwald. Cuối cùng cậu đã được tự do, nhưng sao trong tim cậu không có một niềm vui. Cậu nghĩ rằng có lẽ sẽ chẳng bao giờ vui được nữa. Được quân đội Mỹ giải thoát một ngày trước đó, cậu đã thấy những quân nhân này nổi điên lên trước những cảnh tượng mà họ chứng kiến trong trại tập trung. Và nếu cậu sống được cho đến khi thành một ông lão, cậu sẽ suốt đời cám ơn cơn điên đó của lính Mỹ, cũng như cám ơn lòng nhân hậu của họ. Dù cậu không hiểu được họ nói gì, nhưng ánh mắt của họ đã nói cho cậu rõ là chính họ sẽ mãi mãi ghi nhớ những hình ảnh này và là những nhân chứng sống.

Và ngày hôm nay, tôi đứng đây, trước mặt Tổng thống, người Tổng Tư lệnh của quân đội đã giải phóng cho tôi và hàng chục ngàn người khác, trong lòng tôi tràn ngập sự biết ơn sâu xa đến nhân dân Hoa Kỳ. "Lòng tri ân" là chữ mà tôi trân trọng. Lòng tri ân là điều xác định nhân tính trong con người. Và tôi xin ngỏ lời biết ơn tới bà Hillary, Phu nhân tổng thống Mỹ, về những điều bà đã nói và những điều bà đã làm cho trẻ con trên thế giới, cho những kẻ vô gia cư, cho những nạn nhân của bất công, cho những nạn nhân của số mệnh và xã hội. Và tôi xin cám ơn tất cả quý vị có mặt nơi đây.

Chúng ta đang đứng trước thềm một thế kỷ mới, một thiên niên kỷ mới. Di sản của thế kỷ đang qua là gì? Ta sẽ nhớ đến thế kỷ đã qua như thế nào trong thiên niên kỷ mới? Một điều chắc chắn là nó sẽ bị phán xét, một cách nghiêm khắc, cả về phương diện đạo đức và siêu hình. Những sự thất bại này đã che phủ một bóng đen trên nhân loại: hai cuộc Đại Chiến, vô số cuộc nội chiến, một chuỗi những cuộc ám sát vô nghĩa lý (Gandhi, anh em Kennedy, Mục sư Martin Luther King, Tổng thống Sadat, Thủ tướng Rabin), những cuộc tắm máu ở Cambodia và Alegria, Ấn Độ và Pakistan, Ireland và Rwanda, Eritrea và Ethiopia, Sarajevo và Kosovo; sự phi nhân của trại tập trung Xô-viết và thảm kịch Hiroshima. Và, trên một bình diện khác, dĩ nhiên, còn có trại tập trung Auschwitz và trại Treblinka.[2] Có quá nhiều bạo động; có quá nhiều sự vô cảm.

Sự vô cảm là gì? Theo từ nguyên, nó có nghĩa là "không có cảm xúc." Đó là một trạng thái lạ lùng và trái tự nhiên, một trạng thái mà trong đó đường ranh giữa sáng và tối, bình minh và hoàng hôn, tội ác và hình phạt, tàn bạo và nhân đạo, tốt và xấu bị mờ đi. Tiến trình của vô cảm và những hậu quả không thể tránh được của nó là gì? Vô cảm có phải là một triết lý sống hay không? Có cái gọi là triết lý vô cảm hay không? Liệu ta có thể xem vô cảm là một đức tính không? Có phải đôi lúc chúng ta cũng cần áp dụng vô cảm để giữ cho mình không bị hóa điên, để sống một cách bình thường, để thưởng thức một bữa ăn và cốc rượu ngon, khi thế giới quanh ta đang trải qua những biến động tang thương?

Dĩ nhiên, vô cảm có thể trở nên hấp dẫn--hơn thế nữa, còn có sức mê hoặc. Tránh đừng nhìn nạn nhân thì vẫn dễ hơn. Tránh đi đừng để những cảnh tượng đó làm cản trở công việc của ta, giấc mơ và hy vọng của ta thì vẫn dễ hơn. Vì, thực ra, dính vào nỗi đau và sự tuyệt vọng của người khác vẫn là điều gây nên rắc rối và làm cho ta ngượng nghịu. Thế nhưng, đối với người vô cảm, hàng xóm của họ đâu có nghĩa gì đâu, cho nên, sự sống của họ cũng chẳng có ý nghĩa gì. Nỗi đau ngấm ngầm hay lộ liễu của họ chẳng ăn thua gì đến kẻ vô cảm. Sự vô cảm biến tha nhân trở thành một khái niệm trừu tượng.

Ở đó, đằng sau những cánh cổng đen của trại tập trung Auschwitz, cảnh tượng thê thảm nhất là cảnh của những tù nhân vẫn thường được gọi là "người Hồi giáo." Quấn mình trong những tấm chăn rách nát, họ ngồi hay nằm trên mặt đất, mắt nhìn trừng trừng vào cõi không, họ không biết họ là ai và đang ở đâu--họ là những người xa lạ với môi trường chung quanh. Họ không còn cảm thấy đau đớn, đói, khát nữa. Họ không sợ gì nữa. Họ không cảm gì nữa. Họ đã chết rồi mà chưa biết đó thôi.

Được nuôi dưỡng trong truyền thống Do Thái giáo, một số người trong chúng tôi cảm thấy rằng bị nhân loại từ bỏ chưa phải là điều chung cục. Chúng tôi cảm thấy rằng bị Chúa từ bỏ còn đáng sợ hơn là bị hình phạt của Ngài. Thà là chịu hình phạt của một Thượng Đế bất công còn hơn là có một Đấng Tối cao vô cảm. Đối với chúng tôi, bị Chúa chối từ là một hình phạt nặng nề hơn là trở thành nạn nhân của cơn thịnh nộ của Ngài. Người ta có thể sống xa Thượng Đế, nhưng không thể sống ở bên ngoài Thượng Đế. Thượng Đế ở cùng với chúng ta ở bất cứ nơi đâu. Ngay cả trong cơn khốn khổ. Ngay cả trong khi đau đớn.

Nói cách khác, vô cảm trước sự đau khổ của đồng loại chính là điều làm cho con người trở nên bất nhân. Vô cảm, thực ra, còn nguy hiểm hơn là thù hận và giận dữ. Sự giận dữ có khi cũng là nguồn cảm hứng của sáng tạo. Trong cơn giận, ta có thể viết lên những vần thơ tuyệt bút hay những bản hòa tấu tuyệt hảo. Ta đang tạo ra một điều gì đó đặc biệt cho nhân loại vì ta đang nổi giận trước những bất công mà ta đang chứng kiến. Nhưng sự vô cảm không bao giờ tạo nên sự sáng tạo. Ngay cả cơn thù ghét cũng có lúc tạo ra tác động. Vì thù ghét, ta chống lại nó. Ta phản đối nó. Ta vô hiệu hóa nó.

Sự vô cảm không gợi ra được một sự đáp ứng nào từ người khác. Sự vô cảm không phải là một sự đáp ứng. Sự vô cảm không phải là sự khởi đầu; nó là sự kết liễu. Và, vì vậy, sự vô cảm luôn luôn là bạn hữu của kẻ thù, vì nó làm lợi cho kẻ áp bức hung hăng, chứ không phải cho nạn nhân của những kẻ này; những kẻ mà nỗi đau được phóng đại lên nhiều lần khi họ cảm thấy bị quên lãng. Người tù chính trị ở trong xà-lim, những trẻ em đói khát, những người tị nạn vô tổ quốc--những người mà nếu ta không ngó ngàng gì đến cảnh ngộ của họ, nếu ta không cất đi nỗi cô đơn của họ chỉ bằng họ một tia hy vọng thôi, thì chính ta đã xua đuổi họ ra khỏi ký ức của nhân loại. Và khi khước từ nhân tính của họ, ta đã phản bội nhân tính của chính mình.

Sự vô cảm, vì thế, không những là một tội lỗi, nó chính là một hình phạt.

Và đây chính là một trong những bài học quan trọng nhất của thế kỷ đang qua đi, một thế kỷ gồm vô số những thí nghiệm cả xấu lẫn tốt.

Ở chốn mà tôi đã ra đi, xã hội chỉ gồm có ba loại người: những kẻ sát nhân, nạn nhân, và những kẻ bàng quan. Trong những giờ phút đen tối nhất, bên trong những khu tập trung người Do Thái và trong những trại tử thần, chúng tôi đã cảm thấy bị bỏ rơi, và quên lãng. Hôm nay tôi rất vui khi thấy bà Clinton nói rằng chúng ta đang tưởng niệm lại cái biến cố đó, cái thời kỳ đó, và bây giờ ta có Ngày Tưởng Niệm Nạn nhân của Trại Tập trung Quốc Xã.

Trong những ngày đen tối đó, niềm an ủi khốn khổ của chúng tôi là niềm tin rằng trại Auschwitz và Treblinka là những bí mật được Quốc Xã bảo vệ chặt chẽ, rằng những nhà lãnh đạo của thế giới tự do không biết có những gì đang xảy ra sau những cánh cổng sơn đen và hàng rào kẽm gai, và rằng họ không biết gì về cuộc chiến chống lại người Do Thái của quân đội Hitler và đồng lõa của chúng gây ra chính là một phần của cuộc chiến chống quân Đồng Minh. Nếu những vị lãnh đạo này mà biết được, chúng tôi nghĩ như thế, chắc họ sẽ can thiệp dù phải nghiêng trời lấp biển. Họ sẽ dõng dạc lên án những hành động sát nhân đó. Họ sẽ ném bom xuống những đường xe hỏa dẫn đến nhà tù Birkenau[3], chỉ cần ném bom đường xe hỏa, một lần thôi.

Và bây giờ chúng tôi biết được, học được, khám phá ra được là Ngũ giác Đài và Bộ Ngoại giao biết.[4] Và nhân vật nổi tiếng cư ngụ trong Nhà Trắng lúc ấy, và cũng là một nhà lãnh đạo kiệt xuất--tôi nói điều này với sự xót xa và đau khổ, vì, ngày hôm nay, đúng là ngày giỗ thứ 54 của ông--tổng thống Franklin Delano Roosevelt chết vào ngày 12 tháng 4, 1945. Cho nên ngày hôm nay ông vẫn còn hiện diện đối với tôi và với chúng ta. Ta không thể phủ nhận ông là một nhà lãnh đạo xuất chúng. Ông đã động viên nhân dân Mỹ và cả thế giới để tham chiến, đã đưa hàng trăm ngàn những chiến sĩ can trường của Mỹ vào cuộc chiến chống lại chủ nghĩa Phát-xít, chống chế độ độc tài, chống Hitler. Và cũng đã có rất nhiều thanh niên ngã xuống trên chiến trường. Thế nhưng, chân dung của ông trong lịch sử của dân Do Thái-tôi phải nói điều này-chân dung đó có khuyết điểm.

Câu chuyện não lòng của chiếc tàu St. Louis là một câu chuyện điển hình. Sáu mươi năm trước đây, hàng hóa chở trên chiếc tàu đó là những con người, gần một ngàn người Do Thái, và con tàu này đã bị buộc quay trở lại nước Đức Quốc Xã của Hitler. Và [đáng lưu ý là] chuyện này xảy ra sau khi đã có những cuộc bách hại người Do Thái, sau những cuộc tàn sát người Do Thái do nhà nước chủ trương với hàng trăm cửa tiệm của người Do Thái bị phá hủy, đền thờ bị đốt phá, hàng ngàn người bị nhốt vào trại tập trung. Và con tàu đó, đã cặp được vào bờ của nước Mỹ rồi, đã bị buộc quay trở lại. Tôi thật không hiểu nổi. Roosevelt là một người tốt, có trái tim nhân lành. Ông hiểu được những ai là ngưởi cần được giúp đỡ. Thế thì tại sao ông không cho phép những người tị nạn này được xuống tàu? Một ngàn người, có thấm vào đâu so với nước Mỹ vĩ đại, một quốc gia dân chủ và rộng lượng vào bậc nhất trong lịch sử hiện đại. Tại sao? Tôi không hiểu nổi. Tại sao lại lãnh đạm, vô cảm ngay tại thượng tầng quyền lực, trước những đau khổ của nạn nhân?

Nhưng cũng có những người cảm động trước thảm trạng của chúng tôi. Những người không phải là Do Thái; họ là những người theo Thiên Chúa giáo, những người mà chúng tôi gọi là "Những Dân Ngoại đạo Công chính," những người mà hành động quên mình và anh hùng của họ đã làm vinh danh cho đức tin của họ. Tại sao lại chỉ có ít người như thế? Tại sao lại có những nỗ lực lớn lao hơn để cứu những tên sát nhân SS[5] sau khi chiến tranh chấm dứt thay vì cứu những nạn nhân trong chiến tranh? Tại sao lại có những đại công ty của Mỹ tiếp tục giao thương với nước Đức của Hitler mãi cho tới năm 1942? Đã có những tin tức, và những tin tức này đã được chứng minh bằng tài liệu, là quân đội của Đức không có khả năng tấn công nước Pháp nếu không có xăng dầu do Mỹ bán. Ta giải thích sự vô cảm của họ như thế nào đây?

Thế nhưng, thưa quý vị, cũng có những điều tốt lành xảy ra trong thế kỷ tang thương này: sự bại trận của chủ nghĩa Quốc Xã; sự sụp đổ của chủ nghĩa Cộng Sản; sự hồi sinh của nước Do Thái trên mảnh đất của cha ông họ; sự tiêu vong của chủ nghĩa Phân Chủng; hiệp ước hòa bình giữa Do Thái và Ai Cập; hiệp ước hòa bình tại Ireland. Và ta hãy nhớ lại một phiên họp, đầy kịch tính và cảm động giữa thủ tướng Rabin và lãnh tụ Arafat mà chính Tổng thống Clinton đã triệu tập ngay tại phòng họp này. Tôi đã có mặt trong phiên họp đó và sẽ không bao giờ tôi quên được.

Và dĩ nhiên chúng ta phải nhớ tới quyết định chung giữa Hoa Kỳ và NATO để can thiệp vào Kosovo và cứu những nạn nhân, những người tị nạn, đã xua đuổi khỏi quê hương của họ bởi một người, một người mà vì những tội ác của y, phải bị buộc tội chống lại nhân loại.

Nhưng lần này, thế giới không im lặng nữa. Lần này, chúng ta đã trả lời. Lần này, chúng ta can thiệp.

Liệu điều này có nghĩa là ta đã học được bài học từ quá khứ chăng? Liệu điều này có nghĩa là xã hội đã thay đổi không? Có phải nhân loại đã trở nên bớt vô cảm và có tình người hơn không? Chúng ta đã có thực sự học được từ kinh nghiệm của chính mình chưa? Chúng ta đã bớt chai lì trước cảnh ngộ của những nạn nhân của sự tẩy rửa sắc tộc và những hình thức bất công khác đang diễn ra ở những nơi xa và ngay cả ở những nơi gần gũi với chúng ta không? Có phải sự can thiệp có chính nghĩa vào Kosovo ngày hôm nay, sự can thiệp do chính Tổng thống lãnh đạo, là một sự cảnh báo có tính cách trường kỳ, rằng sẽ không bao giờ những sự trục xuất, khủng bố trẻ con và cha mẹ của chúng, được dung túng ở bất kỳ nơi đâu trên thế giới không? Liệu điều này có làm cho những kẻ độc tài ở những nơi khác trên thế giới phải chùn tay không?

Thế rồi còn những đứa trẻ con thì sao? Ôi, ta thấy chúng trên truyền hình, ta đọc về chúng trên báo chí, với tấm lòng tan nát. Số phận của chúng là số phận thê thảm nhất, một số phận không thể tránh được. Khi người lớn gây chiến, trẻ con bị héo úa và tàn lụi. Ta thấy những gương mặt và đôi mắt của trẻ thơ. Ta có nghe thấy tiếng cầu xin của chúng không? Ta có cảm được nỗi thống khổ và sự đau đớn của chúng không? Mỗi phút lại có một trẻ thơ chết vì bệnh tật, bạo lực và đói khát.

Một số trẻ thơ này--ôi, có quá nhiều trẻ thơ--có thể được chúng ta cứu vớt.

Và do đó, một lần nữa, tôi nghĩ về cậu bé Do Thái từ phố núi Carpathian. Cậu đã cùng bước đi với tôi, người mà năm tháng đã biến thành một ông lão, đi qua những năm dài đấu tranh và kiếm tìm chân lý. Và cùng nhau, chúng tôi và chúng ta bước về thiên niên kỷ mới, mang theo một nỗi lo sợ sâu xa cùng một niềm hy vọng phi thường.

© Học Viện Công Dân 2012

http://www.americanrhetoric.com/speeches/ewieselperilsofindifference.html

Chungta.com - Tôi là ai? Tại sao tôi?.

Chắc ai trong chúng ta cũng từng nghe đến tác phẩm "Hồn Trương Ba ra hàng thịt". Đây là vở kịch được Lưu Quang Vũ viết năm 1981, công diễn lần đầu tiên năm 1984. Trong tác phẩm, Trương Ba là một ông lão gần sáu mươi, thích trồng vườn, yêu cái đẹp, tâm hồn thanh nhã, giỏi đánh cờ. Chỉ vì sự tắc trách của Nam Tào gạch nhầm tên mà Trương Ba chết oan. Theo lời khuyên của "tiên cờ" Đế Thích, Nam Tào, Bắc Đẩu "sửa sai" bằng cách cho hồn Trương Ba được tiếp tục sống trong thân xác của anh hàng thịt mới chết gần nhà. Nhưng điều đó lại đưa Trương Ba và một nghịch cảnh khi linh hồn mình phải trú nhờ vào người khác. Do phải sống tạm bợ, lệ thuộc, Trương Ba dần bị xác hàng thịt làm mất đi bản chất trong sạch, ngay thẳng của mình. Ý thức được điều đó, Trương Ba dằn vặt, đau khổ và quyết định chống lại bằng cách tách ra khỏi xác thịt.

Hồn Trương Ba "ngồi ôm đầu một hồi lâu rồi vụt đứng dậy" với một lời độc thoại đầy khẩn thiết:

"Không. Không! Tôi không muốn sống như thế này mãi! Tôi chán cái chỗ ở không phải là của tôi này lắm rồi! Cái thân thể kềnh càng, thô lỗ này, ta bắt đầu sợ mi, ta chỉ muốn rời xa mi tức khắc! Nếu cái hồn của ta có hình thù riêng nhỉ, để nó tách ra khỏi cái xác này, dù chỉ một lát".

Có khi nào ta cũng có những trăn trở và giằng xé như Trương Ba, con người ta thực sự nằm ở đâu? Ý nghĩa cuộc sống của ta là gì? Ta là ai, một tâm hồn nho nhã của ông lão Trương Ba thích làm vườn hay một ông Trương Ba thô lỗ ở hàng thịt? Nếu một ngày khi ta bị bắt rời xa khỏi thế giới này thì lý do gì để ta tiếp tục sống?

Sống thực sự là gì? Phần hồn và phần xác, phần tư duy và phần cảm xúc có phải lúc nào cũng thống nhất với nhau? Khi nó không đồng nhất, khi ta phải làm những việc ta không thích, khi ta thành công mà không hạnh phúc, khi ta muốn thành công mà bế tắc, khi ta không biết mình là ai và có ý nghĩa gì... Ta phải làm gì?

Người Thầy một tay dắt cậu học trò khuyết tật bước đi từng bước, mắt thầy nhìn thẳng vào mắt cậu bé, mặt đanh lại và miệng thét lớn. "Đứng dậy nhìn tao và bước đi. Đi, đi nhanh lên, nhìn tao đây này, bước, bước". Cậu học trò toát mồ hôi, nhích lên từng bước chân và tiến thẳng tới trung tâm của sân khấu.

Để có những bước đi như vậy cậu bé đã nỗ lực rất nhiều cùng với niềm tin mà người Thầy dành cho cậu. Từ việc bác sĩ kết luận là "cậu không thể đi đứng được" đến việc cậu có thể đứng được 2 phút rồi 7 phút rồi 17 phút.. và bắt đầu đi được những bước chân đầu tiên ở tuổi 20 của mình. Đó là cả một cuộc hành trình dài.

Việc bước đi đối với một số người là một thành công rất lớn và đối với một số người khác đó là việc đơn giản đến mức không phải nghĩ tới. Với ta thành công thật sự là gì? Ta có đang thành công và thành công với đúng với những gì mình có hay không. Thành công của ta có phải là độc nhất, vượt trội? Làm sao để ta đạt được thành công đó? Để trả lời tất cả những câu hỏi đó, ta phải làm gì?

Vậy ta là ai? Ta sống để làm gì? Đâu là con người thật sự của ta? Ta đang sống hay đang tồn tại? Ta thực sự muốn gì trên cuộc đời này? Đâu là thành công thật sự của ta? Đâu là hạnh phúc thật sự của ta? Ta phải làm gì?...

Cuộc sống thì vẫn tiếp diễn, ta đã sinh ra là một kiếp người và làm sao sống như một con người. Tôi nhớ Thầy tôi từng nói "Khi con sâu bướm đến tuổi, nó bắt buộc phải lột xác, hình thành kén và hóa bướm, nếu không nó sẽ chết. Khi đại bàng 40 tuổi, nó bắt buộc phải chịu những đau đớn tột cùng của việc nhổ lông, cậy mỏ để bước sang tuổi mới, nếu không nó sẽ chết. Còn con người chúng ta, có quyền lựa chọn cách mình sống, cách mình vươn lên, có khi cả cách mình chết đi... chúng ta có quyền lợi và nghĩa vụ lựa chọn mục tiêu, ra quyết định cho cuộc đời mình. Nếu ta không lựa chọn & quyết định ta sẽ là nô lệ cho lựa chọn & quyết định của người khác".

Sống là người đừng hành động như loài vật. Sống là người đừng chết ở tuổi 20 và đến 80 tuổi mới chôn. Và tất nhiên quyển sách này sinh ra là để chúng ta trở thành những con người thực sự người nhất, khám phá ra mình và khẳng định được mình. Ta không chỉ thành công mà thành công trên chính thế mạnh của mình, thành công trên đỉnh núi của riêng ta. Điều đó mới thật sự cho ta sự xuất sắc vượt trội và giàu sang vinh quang.

Ta sẵn sàng bước tiếp chưa?

Tamviet.edu.vn

HVCD - Luật Pháp Là Gì? (Phần 3)

Pháp luật là gì? phần 1 và phần 2

Nhưng nếu Thượng đế không quyết định, ai sẽ quyết định nội dung của thông luật và luân lý? Nội dung của thông luật và luân lý phải được định hình, trong khuôn khổ hiến pháp tự do, qua một quá trình tương tác của hai bộ phận: một bên là giữa giới lập pháp với cử tri [có ý thức trách nhiệm], và một bên là giới thẩm phán độc lập được đào tạo chuyên môn. Nói một cách khác, thông luật và luật luân lý cần phải được xác minh, trong khuôn khổ hiến pháp tự do, qua quá trình tương tác từng phần và sinh động giữa những sắc lệnh được giới lập pháp ban hành và luật theo phong tục (common law) do những thẩm phán độc lập–có trình độ cao và được huấn luyện chuyên môn–khai triển. Một khuôn khổ hiến pháp tự do (trong đó phán quyết độc lập của tòa án được tách rời ra khỏi quyền lực của nhà nước), là chìa khóa thành công cho việc thông luật và luân lý được ngự trị trong xã hội.

Nói một cách cụ thể hơn, để cho nhà nước có thể hành động theo thông luật và luật luân lý, và do đó sẽ hành động đúng, cần phải có một Hiến pháp thỏa mãn được những điều kiện sau. Thứ nhất, Hiến pháp phải phù hợp với thông luật và luân lý, bao gồm khái niệm là luật được ban hành theo Hiến pháp cần phải phù hợp, hoặc ít ra không mâu thuẫn, với thông luật và luân lý. Thứ hai, sau một thời gian dài, Hiến pháp cần được sự ủng hộ của phần lớn người dân. Thứ ba, Hiến pháp không nên bị thường xuyên hoặc dễ dàng bị một người hay một nhóm người thay đổi. Những điều kiện có tính thủ tục rất nghiêm ngặt và khó khăn cần phải hội đủ trước khi Hiến pháp có thể được thay đổi. Cơ chế dùng để thực hiện việc này gồm có sự phân ngăn giữa ba quyền lập pháp, hành pháp và tư pháp, sự độc lập tư pháp của những thẩm phán được huấn luyện đặc biệt và thẩm quyền giám sát pháp lý căn cứ trên Hiến pháp như là nguồn quyền lực tối thượng. Cuối cùng, Hiến pháp cần phải tiên liệu đến, và cần phải thỏa mãn cho được, sự thiết lập hoặc gìn giữ một số yếu tố của chủ thuyết hiến pháp trị tự do (xem thêm "Chủ thuyết hiến pháp trị tự do", của Lý Ba, Tạp chí Perspectives, Tập 1, Số 6).

Cần biết rằng, trong một nhà nước hiến định tự do, Hiến pháp, tự bản thân nó, là sản phẩm của sự tương tác giữa một bên là giới cử tri nói chung với giới làm luật, và một bên là các thẩm phán độc lập. Thí dụ, ở Hoa kỳ, Hiến pháp gồm có không chỉ văn bản; nó còn bao gồm rất nhiều trường hợp tố tụng hiến pháp đã được các thẩm phán quyết nghị. Những trường hợp này tạo thành luật hiến pháp như đã được các thẩm phán khai triển. Ví dụ, ở Vương quốc Anh, không có Hiến pháp viết thành văn. Hiến pháp của người Anh gồm có một số ít những sắc luật viết thành văn được nghị viện ban hành và cũng một số lớn những trường hợp tố tụng hiến pháp đã được thẩm phán quyết định.

Trong một nhà nước lập hiến tự do như Hoa kỳ hoặc Vương quốc Anh, Hiến pháp được dùng như “luật pháp cao hơn”[3] và là cơ sở thiết yếu để duy trì một trật tự luật pháp đúng đắn (nghĩa là một trật tự luật pháp do con người đặt ra có thể thỏa mãn được năm tính chất mà chúng ta đã thảo luận trong thử nghiệm tư tưởng đã kể trên). Về bản chất, Hiến pháp thế chỗ cho luật thiên nhiên/luật luân lý trong một nhà nước lập hiến tự do. Với tư cách là “luật pháp cao hơn,” Hiến pháp giới hạn những gì mà cử tri nói chung và giới lập pháp có thể làm. Hiến pháp giao cho những thẩm phán độc lập và được đào tạo chuyên môn cao quyền lực, sự đãi ngộ xứng đáng và dũng cảm để quyết định luật dựa trên những nguyên tắc căn bản đã được viết thành văn trong Hiến pháp, những nguyên tắc luật theo phong tục (common law) và các tiền lệ, lịch sử, luận lý và lương tri.

Người đọc có thể hỏi: như vậy những nước theo luật dân sự ở lục địa Âu châu thì sao? Những nước này dường như không có hệ thống công lý theo thông luật (common law), nhưng họ vẫn có một nhà nước lập hiến. Theo sự quan sát ngẫu nhiên, cần thấy rằng, nếu giả sử mọi thứ đều giống nhau, thì về lâu về dài, nếu tính về mặt đúng đắn hơn, hệ thống thông luật (cùng với một nhà nước lập hiến) thường hoạt động tốt hơn hệ thống luật dân sự (cùng với một nhà nước lập hiến), và do đó, thành công hơn về mặt kinh tế và chính trị. Một sự so sánh ngẫu nhiên giữa những nước theo thông luật với một nhà nước lập hiến (như Hoa kỳ và Vương quốc Anh) và những nước theo luật dân sự với một nhà nước lập hiến (như Đức, Pháp và Tây ban Nha) có thể cho chúng ta gợi ý sau đây. Trong hệ thống luật dân sự, những đạo luật đã viết thành văn được nhấn mạnh và các thẩm phán không có nhiệm vụ tìm ra luật [4]. Như vậy, quan điểm lập pháp của luật thường hiện hữu trong những nước có hệ thống luật dân sự, và những sự sai trái đã xảy ra trong cuộc cách mạng Pháp và gần đây hơn là ở nước Đức quốc xã (cả Pháp và Đức là những nước theo hệ thống luật dân sự) là những thí dụ sinh động của những thảm họa mà một khái niệm luật như vậy có thể gây ra. Do đó, sẽ không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy rằng trong những năm gần đây một số nước theo hệ thống luật dân sự đang bắt đầu bắt chước theo một số yếu tố của hệ thống thông luật. Một thí dụ của sự làm theo này là sự thiết lập những tòa án hiến pháp trong nhiều nước theo hệ thống luật dân sự.

Theo truyền thống, tìm luật là một đặc điểm riêng của hệ thống thông luật. Trong hệ thống thông luật, quan tòa tìm luật qua việc nghị án. Một hệ thống luật pháp trong đó quan tòa tìm luật có rất nhiều đặc tính mà khái niệm luật thiên nhiên và luật đạo đức đòi hỏi. Trước hết, quan tòa là những người được đào tạo và có học vấn cao, và họ rất thông hiểu các hình thức và tính nhất quán của luật. Do đó những luật do quan tòa quyết định thường có chất lượng cao và được mọi người coi trọng. Tiếp đến, trong hệ thống thông luật, quan tòa từng bước một tìm luật theo một quá trình tiệm tiến bởi vì họ cần phải theo tiền lệ và những nguyên tắc chặt chẽ trong việc diễn giải luật, và họ phải đợi các vụ tố tụng được đưa ra tòa. Những luật do quan tòa quyết định, do đó, không phải được làm ra hoặc thay đổi thường xuyên, và không thể có sự lạm phát luật, hoặc có quá nhiều điều không rõ về luật pháp. Sau chót, hệ thống thông luật về việc tìm luật gạt bỏ các lý thuyết luật “duy ý chí” hoặc “ra lệnh” và chấp nhận sự hiện hữu của một số luật cao hơn. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy rằng, giả sử mọi sự khác đều như nhau, hệ thống thông luật dường như thi hành tốt hơn so với hệ thống luật dân sự.

Cần phải cảnh giác. Có thể hơi nguy hiểm nếu dùng câu "luật thiên nhiên" trong thời đại ngày nay vì người ta thường liên kết câu này với những luật đã từng hiện hữu, những sự thật tuyệt đối và cứng nhắc và mong muốn áp đặt những tư tưởng này lên người khác. Những tư tưởng này, theo tôi, có thể được gọi là “luật thiên nhiên cổ điển.” Theo như Thẩm phán Oliver Wendell Holmes Jr., một trong những người phê bình kịch liệt nhất "luật thiên nhiên cổ điển", đã nói, những luật gia theo phái luật thiên nhiên cổ điển mặc nhiên thừa nhận sự hiện hữu của những quyền “có trước” và đòi hỏi sự “tuyệt đối” (Đọc Holmes, 1918). Nhưng từ "luật thiên nhiên" được dùng một cách khác ở trong bài này. Luật thiên nhiên được xem như tấm khiên chứ không phải là cây kiếm. Luật thiên nhiên/thông luật được nhìn nhận một cách đúng đắn như là một hạn chế cần thiết đối với “chủ thuyết thực chứng luật,” và trong thực hành nó rất sinh động và mang tính tương đối. Chúng ta cần đồng ý rằng luật không phải là văn bản lập pháp, và có những luật cao hơn rất năng động mà chỉ có thể tìm ra dần dần qua một quá trình tăng tiến, và tương tác. Không ai có thể có kiến thức, hoặc là có động cơ đúng đắn để tuân thủ, tất cả những luật cao hơn. Do đó, sự phân chia quyền làm luật trong một hệ thống "kiểm tra và cân bằng,” cộng với các nhà làm luật là những quan tòa được đào tạo đúng chuyên môn, bảo đảm rằng, trong khả năng đó, chúng ta có thể đạt tới gần với luật “cao hơn.”

Ở Trung Quốc, có nhiều bài học đáng giá có thể rút ra từ cuộc thảo luận trên đây về một quan điểm đúng đắn về luật. Thứ nhất, quốc hội nhân dân (QHND) cần phải tự chế về việc quá tải viết các văn bản luật. Như một số học giả đã chỉ ra, một trong những vấn nạn lớn nhất của luật về lập pháp mới là nó không có giới hạn trong việc ban hành các sắc luật. Để giải quyết vấn nạn này, QHND cần phải được khuyến khích tự hạn chế việc viết luật. Ví dụ, QHND chỉ nên ban hành luật trong khuôn khổ của hiến pháp. Không có luật nào được vi phạm những quyền hiến định của người dân. Ngoài ra, khi ra luật, QHND cần phải chú ý đến tầm quan trọng của chất lượng cao, tính chắc chắn, tính có thể dự đoán và sự tôn trọng luật pháp của người dân. Cũng nên tìm hiểu phong tục tập quán và những thủ tục thường được chấp nhận trước khi ra các văn bản luật.

Bài học thứ hai cho Trung Quốc là các quan tòa cần phải được huấn luyện và được cho quyền tìm luật. Hệ thống nhà nước pháp trị, và nói chung là hệ thống chủ nghĩa hợp hiến, không phải “dành cho việc những nhà làm luật thay thế luật gia và khoa luật học” (Sartori, 1987, trang 325). Như đã thảo luận ở trên, khi so sánh với các nhà viết luật, các quan tòa cần được đào tạo tốt hơn và có khả năng phán quyết luật qua những quyết định tư pháp qua một quá trình nghiên cứu có tính tăng tiến, tính nhất định và tính có thể dự đoán, cùng với sự tôn trọng luật pháp và đạt tới chất lượng cao của luật pháp. Thêm vào đó, chỉ có các quan tòa mới có thể ngăn được việc lẩn tránh pháp luật một cách khôn ngoan bằng cách áp dụng những nguyên tắc chung của luật pháp thay vì phải phí công tìm tòi qua hàng ngàn sắc luật được viết rất hạn hẹp. Vai trò nguyên thuỷ của lập pháp phải là “cô đọng lại những luật không ban hành” (bao gồm những tiền lệ pháp lý, truyền thống, và phong tục đã được chấp nhận một cách rộng rãi từ lâu) và hợp pháp hoá những nguyên tắc chung của luật pháp thay vì chú trọng đến những tình huống luật pháp đặc biệt hoặc những tình trạng cụ thể. Đối với những lĩnh vực chưa có tiền lệ hoặc truyền thống, giới lập pháp cần biết mượn những nguyên tắc chung từ những lĩnh vực khác và từ những luật tương tự ở những nước khác và để cho quan tòa được áp dụng những nguyên tắc luật pháp chung vào những tình huống luật pháp đặc biệt và những tình trạng cụ thể để phán quyết luật. Đương nhiên, quan tòa phải được đào tạo chuyên môn đúng, có sự dũng cảm chịu đựng và sự tự chế để có thể làm được tốt công việc phán quyết luật pháp. Điều này, dĩ nhiên cũng yêu cầu cải cách hệ thống đào tạo, tuyển chọn, bổ nhiệm và kiềm chế (quyền lực) của quan tòa.

Chungta.com - Trên số báo ngày 11 tháng nầy, tôi đã có vài chữ lướt qua về các chương trình học của các trường Pháp - Nam. Tôi đã chỉ rõ các chương trình đó đã được soạn thảo chỉ với mục đích duy nhất là đào tạo những tên đầy tớ nịnh bợ, luồn cúi, không có vai trò nào khác hơn là thụ động tuân theo mệnh lệnh của chủ.

Từ chế độ ngu dân đó kết quả là trình độ tinh thần đạo đức của xã hội đã sa sút đáng kể. Thật vậy, trong những người An Nam được đào tạo trong các trường thuộc địa, rất ít người có dũng khí công dân. Đa số chỉ biết lo cho công việc cá nhân. Những vấn đề về tinh thần quật khởi quốc gia dân tộc làm họ sợ, mặc dầu trong thâm tâm họ cũng đau lòng như những người anh em của họ về áp bức bạo ngược. Họ cũng biết rằng tương lai nòi giống là tùy thuộc vào họ, và ở bất cứ phương trời nào thì thanh niên cũng không hề có vai trò kém quan trọng trong sự tiến hóa của các dân tộc, dầu cho họ có thể còn trẻ người non dạ và nông nổi. Thỉnh thoảng, những người trẻ nầy cũng biết suy nghĩ và thầm ước lấy lại các quyền đã mất; tiếc tằng họ không có đủ sức mạnh tinh thần cần thiết để nhập cuộc đấu tranh. Nhiều người trong số họ còn nhu nhược đến mức chỉ bị một tên quan cai trị hù dọa một chút, cũng đủ để không dám đọc cả những tờ báo độc lập. Họ thật đáng thương! Từ bỏ cả quyền đọc sách báo, cái quyền cuối cùng tối thiểu mà một dân tộc còn có được, dầu đã bị bại trận, chính là tự mình chấp nhận thân phận muôn đời làm nô lệ.

"Đừng để bị liên lụy", một người bạn đã khuyên tôi như vậy. Dầu dễ thương, lời khuyên nầy cũng không khỏi bộc lộ một tâm trạng đáng buồn, đồng thời cũng tố cáo một chế độ rình rập hắc ám áp đặt lên người dân An Nam. Về phần mình, tôi tự hỏi tôi còn có thể nào "đừng để bị liên lụy" hơn nữa, khi tôi đã mất tất cả, từ tổ quốc tôi cho đến những quyền tự do cuối cùng?

Thế nhưng nước An Nam đã từng có một quá khứ oai hùng. Đất nước nầy đã từng có những nhà yêu nước vĩ đại đã biết hy sinh anh dũng trong những giờ phút bi thảm có ảnh hưởng sống còn đến vận mệnh tổ quốc họ.

Nếu như ngày nay những thanh niên người An Nam đã đánh mất tất cả những giá trị tinh thần của tổ tiên họ thì toàn bộ trách nhiệm phải trút lên chính quyền thuộc địa đã tự phong cho mình vinh dự giáo hóa chúng ta, nhưng sự thật là đã làm tất cả để kềm chế chúng ta trong vòng nô lệ.

ICEVN - Thẩm phán tìm luật dựa trên những tiền lệ, lịch sử, tục lệ và lương tri, mà nguồn gốc tối thượng chính là luật thiên nhiên/luân lý. Đúng ra, lý luận về luật thiên nhiên/luật đạo đức có lẽ là lý luận tốt nhất để chứng tỏ giám sát pháp lý rất cần thiết. Thẩm phán Tối cao Pháp viện Mỹ Clarence Thomas đã nói: “quyền tự nhiên và những thuyết về một nền luật pháp cao hơn (higher law) là công cụ bảo vệ tốt nhất cho tự do và một nhà nước với quyền lực giới hạn. Hơn nữa, nếu không nhờ đến nền luật pháp cao hơn, chúng ta từ bỏ công cụ bảo vệ tốt nhất cho việc giám sát pháp lý (judicial review) – một bộ máy tư pháp tích cực trong việc bảo vệ Hiến pháp, nhưng rất thận trọng trong sự tự chủ và tiết chế. Thay vì dùng để biện minh cho thuyết tư pháp tích cực[1] tệ hại nhất, luật pháp cao hơn là con đường duy nhất có thể thay thế được tính ngoan cố của đa số hỗn loạn và những ông tòa lộn xộn". (Thomas, 1989, trang 63-64)

Sự khác biệt giữa luật (thiên nhiên/luân lý) và lập pháp (luật do con người đặt ra) rất quan trọng. Thuyết thực chứng luật pháp (legal positivism), lập luận rằng luật thành văn, hay lập pháp là nguồn gốc tuyệt đối và tối thượng của công lý, hay nói một cách khác ý chí của những nhà lập pháp được xem như chính là luật pháp hay công lý. Lập luận này có thể rất tai hại hoặc mang tới đại họa. Một thí dụ của thuyết thực chứng luật pháp là vào thời nước Đức quốc xã, nơi mà người ta đã phạm nhiều sai lầm dưới cái lốt văn bản luật pháp [2]. Sau chiến tranh thế giới thứ hai, những thẩm phán người Đức đã bác bỏ thực chứng luật pháp, nhìn nhận “sự cần thiết phải có những tiêu chuẩn cao có tính toàn cầu cho những nguyên tắc đúng đắn và khách quan cho người làm luật,” và đã dựa vào luật thiên nhiên/luật luân lý để trừng phạt những việc làm “đúng luật” dưới chế độ Đức quốc xã (Rice, 1999, trang 26). Qua việc bác bỏ sự biện hộ cho những bác sĩ bị truy tố về tội giết tù nhân trong những thí nghiệm y khoa được cho phép thời nhà nước Đức đệ tam (Đức quốc xã), một thẩm phán Đức đã kết luận “luật pháp phải được định nghĩa như một sắc lệnh hoặc mệnh lệnh được đặt ra để phục vụ công lý. Khi mà sự mâu thuẫn giữa một sắc luật được ban hành và công lý thực thụ trở nên bất cân xứng, sắc luật được ban hành cần phải chịu khuất phục trước công lý, và sẽ được xem là “luật bất hợp pháp.” Bị cáo không thể biện hộ cho cách cư xử của mình bằng cách dùng đến luật hiện hành nếu đạo luật này vi phạm những nguyên tắc rõ ràng của luật pháp thiên nhiên” (Rice, 1999, trang 27).

Thí dụ của nước Đức thời Quốc xã là một bằng chứng hùng hồn. Khi luật pháp bị đồng hóa với lập pháp, quan niệm “thuần túy ý chí” của luật sẽ dần dần thay thế quan niệm “những giới hạn” của luật, và sự cai trị của con người cuối cùng sẽ thay thế pháp trị. Câu nói sau đây của Sartori (1987) soi sáng thêm: “Dường như chúng ta xem việc đồng nhất hoá luật với lập pháp như chuyện hoàn toàn bình thường. Nhưng vào thời Savigny xuất bản tác phẩm đồ sộ Hệ thống Luật La Mã Hiện thời (1840-49), sự đồng nhất hóa này vẫn không được người dẫn đầu trường phái Luật lịch sử [Savigny] chấp nhận. Và ngày nay chúng ta có thể đánh giá đúng những ảnh hưởng sâu rộng của suy luận này nhiều hơn một thế kỷ trước. Khi mà luật pháp chỉ giới hạn trong việc nhà nước làm luật, quan điểm “ý chí” hoặc thuyết “mệnh lệnh” sẽ dần dần thay thế khái niệm luật tập tục (common law) của luật, tức là khái niệm về một quá trình làm luật tiệm tiến phát xuất từ phong tục (lex terrae) và được định hình bằng các quyết định tư pháp của quá trình tìm luật” (Sartori, 1987, trang 324).

Có một điểm thú vị là quan điểm lập pháp của luật không phải chỉ có ở những nước đang muốn thiết lập nhà nước pháp trị. Khi Sartori viết đoạn văn trên, ông cũng nhắc đến vấn đề quá tải lập pháp ở Hoa Kỳ và những nước phát triển khác đã có nhà nước pháp trị. Tương tự, giáo sư Harold Berman viết: "Chỉ trong hai thế hệ vừa qua, trong đời tôi, triết lý sống của công chúng Hoa kỳ đã thay đổi tận gốc rễ từ quan điểm luật pháp thần quyền sang quan điểm luật pháp thế tục, từ quan điểm đạo đức sang quan điểm chính trị hoặc sang tính phương tiện, và từ quan điểm lịch sử sang quan điểm thực dụng...Sự thắng lợi của quan điểm luật ban hành (thành văn) – có nghĩa luật là ý muốn của nhà làm luật và sự suy sụp của những quan điểm đối địch – quan điểm đạo đức cho luật là lẽ phải và lương tâm, và quan điểm lịch sử cho luật là một truyền thống tiếp nối – đã góp phần vào sự bối rối hoang mang trong việc dạy luật. Chủ nghĩa hoài nghi và thuyết tương đối xuất hiện khắp nơi." (Berman, 1985, trang 348).

Sartori (1987) nhận diện vài vấn nạn cụ thể trong quan điểm lập pháp của luật. Thứ nhất, quan điểm lập pháp của luật dẫn đến việc “quá tải lập pháp” hoặc việc “lạm phát đáng sợ của luật,” vốn “không cần thiết” và “phản tác dụng.” Trên thực tế, “sự lạm phát luật tự bản thân nó làm mất tín nhiệm nơi luật pháp,” và nó “cũng nhầm lẫn cai trị với làm luật, và do đó là một nhận thức sai lầm về cả hai.” Thứ nhì, “quá tải lập pháp” làm giảm thiểu chất lượng của luật. Đó là do “những cơ quan lập pháp thường không quan tâm đến hoặc thậm chí không biết gì về những hình thái căn bản và tính nhất quán của mô hình luật pháp. Những cơ quan này áp đặt ý chí của họ qua những luật lệ lộn xộn lung tung không thể áp dụng được bằng những điều khoản tổng quát; họ tìm kiếm những mối lợi vụn vặt trong những luật lệ đặc biệt phá hoại chính bản chất của luật pháp” (Adam, 1956, trang 176). Thứ ba, “quá tải lập pháp” dẫn đến việc thường xuyên thay đổi luật và do đó tạo ra sự bất ổn định vốn rất trái ngược với tinh thần của một nhà nước pháp trị. Cuối cùng, “lý thuyết và sự thực hành “luật lập pháp”... làm cho chúng ta quen dần với việc chấp nhận bất cứ và tất cả mệnh lệnh của nhà nước, nghĩa là chấp nhận xem bất cứ mệnh lệnh nào (iussum) cũng như luật (ius)” (Sartori, 1987, trang 326). Những vấn đề này, cùng với ký ức đẫm máu của Đức quốc xã, cho thấy sự cần thiết phải gìn giữ nguyên tắc giám sát pháp lý và việc quyết định luật do những thẩm phán được huấn luyện đặc biệt; những vấn đề này cũng cho thấy quan điểm tự nhiên và đạo đức của luật pháp nhằm công nhận những nguyên tắc có tính toàn cầu là đáng mong muốn đến mức nào.

Một cách lý tưởng, thông luật hay luật luân lý, là một thứ luật cao hơn luật do con người đặt ra, cần phải được làm căn bản cho tất cả những hoạt động chính trị và luật pháp của bất cứ một nhà nước nghiêm minh nào. Tuy nhiên có vấn đề là thông luật và luật luân lý không được viết thành văn và người ta có thể có những diễn dịch về chúng khác nhau. Vì vậy, ba câu hỏi nảy sinh. Thứ nhất, ai quyết định cái gì là thông luật và luật luân lý? Nếu có những bất đồng ý kiến thì sao? Thứ nhì, làm sao chúng ta được biết về thông luật và luân lý đòi hỏi mọi người phải tuân theo? Thứ ba, làm sao để thông luật và luân lý được thi hành? Trong hai câu hỏi đầu, một số người sẽ nói rằng thông luật sẽ không có ý nghĩa gì nếu không có Thượng đế là tác giả, và sự mặc khải đầy uy quyền nhất của thông luật là Mười Điều Răn. Nhưng thông luật và luân lý có phải là một khái niệm thuần túy thẩn học hay không? Câu trả lời là không. "Thông luật đã ra đời từ lâu. Không phải là một giáo điều Công giáo hay là một phát minh của Thiên chúa giáo (Rice, 1999, trang 33). Nói cho cùng thì không phải Aristotle hay là Cicero đã xây dựng lý thuyết của họ dựa trên những nguyên tắc tôn giáo." Nguyên tắc của thông luật và luân lý có gốc rễ từ trong thiên nhiên và được nhận thức qua lý trí. Nói cho rõ hơn nữa, tôn giáo là một trợ huấn cụ tốt cho luật học về luật thiên nhiên, nhưng trong xã hội ngày nay, việc tách rời tôn giáo và nhà nước có nghĩa là chúng ta không thể trông chờ vào thần học để quyết định chính quyền phải được tổ chức như thế nào và hoạt động ra sao.

 

Có nhiều cách tiếp cận các quyền của con người. Trong các học thuyết pháp lý hiện hành ở các nước phát triển, các quyền con người được phân định rõ ràng và được đảm bảo thực thi trên thực tế. Trong khi ở các nước kém phát triển, các quyền con người dường như chưa được phân định và lý giải rành mạch. Rất nhiều khái niệm bị lẫn lộn, thậm chí một số quyền được nhấn mạnh, một số quyền bị coi nhẹ, một số quyền không được đáp ứng hay không được đảm bảo.

Có thể thấy, từ trước đến nay, các khái niệm về quyền được hiểu một cách hết sức kỹ thuật, và do đó nó trở thành đối tượng nghiên cứu trong các ngành hẹp của khoa học xã hội. Ví dụ, luật học tập trung nghiên cứu cấu trúc các quyền, xã hội học nghiên cứu các quyền con người trong mối quan hệ giữa con người và xã hội… Tuy nhiên, trên thực tế, những nghiên cứu như vậy chỉ có thể kiểm nghiệm và đưa vào áp dụng ở các nước phát triển, nơi có truyền thống về dân chủ, bởi vì ở đó những khái niệm chung nhất, khái quát nhất của cấu trúc các quyền được nhận thức một cách phổ biến. Trong khi lịch sử hình thành và phát triển của các quốc gia châu Á cho thấy chưa bao giờ cấu trúc các quyền được nghiên cứu một cách phổ quát ở khu vực này. Nó không trở thành đối tượng nhận thức và không được tận dụng như là công cụ để giám sát những hoạt động vi phạm các quyền con người. Thậm chí, ở các quốc gia phi dân chủ, xu hướng chính trị hoá các vấn đề con người dẫn đến việc nhấn mạnh các yếu tố cộng đồng, nhà nước, tức là nhấn mạnh chủ quyền, sau đó đến quyền công dân, rồi mới đến nhân quyền. Khi nói đến nhân quyền người ta giải thích rằng nó đã được đề cập trong hai khái niệm kia, và hai khái niệm đó phải có trước nhân quyền.

Trong các quan điểm đấu tranh với hiện tượng vi phạm nhân quyền ở các quốc gia phi dân chủ, các nhà luật học đã định nghĩa rõ những quyền nào là quyền tự nhiên của con người và những quyền nào phụ thuộc vào mức độ phát triển. Những quyền tự nhiên của con người có nghĩa là ở tất cả các nơi, không phụ thuộc trình độ phát triển, tất cả mọi người đều có những quyền tương ứng. Còn những quyền phụ thuộc vào trình độ phát triển thì được chi tiết hoá, cụ thể hoá, ví dụ như những quyền về kinh tế hay một số quyền về văn hoá… Mặc dù vậy, trên phạm vi toàn cầu vẫn chưa thực sự có sự phân định rành mạch về các quyền con người.

Theo quan điểm của tôi, liên quan đến con người có 3 cấp độ quyền, như người ta đã thừa nhận, đó là nhân quyền, dân quyền và chủ quyền. Tuy nhiên, chúng ta cần phải nhận thức được một cách rõ ràng trật tự hay vị trí của các quyền này trong cuộc sống của mình.

 

Thứ nhất là nhân quyền, đó là quyền của con người, quyền ấy có giá trị phổ quát toàn cầu, ở đâu có con người thì ở đấy có nhân quyền. Tại sao cần phải nhấn mạnh ý nghĩa phổ quát của nhân quyền? Vì khi nói tới nhân quyền, nhiều nước thường đưa vào đó nội dung văn hoá, tức là họ cho rằng nhân quyền ở nước này khác nhân quyền ở nước kia vì nhân quyền là một quyền đặc thù có tính chất địa lý hay có tính chất văn hoá. Rõ ràng đưa yếu tố văn hoá vào để giải thích các vấn đề thuộc về con người là một cách để ngụy biện, để che đậy một thực tế là khái niệm quyền con người đã bị chính trị hoá. Tôi phản đối cách giải thích và cách hiểu này. Đã là nhân quyền thì quyền ấy phải được hiểu theo những định nghĩa thống nhất toàn cầu. Khi nói đến nhân quyền là nói đến các quyền cá nhân, quyền tự do của mỗi một con người.

Thực tế, có sự khác nhau giữa trạng thái nhân quyền ở quốc gia này và quốc gia kia, nhưng đó không phải là đặc thù văn hoá mà là kết quả của trình độ phát triển. Các điều kiện để tôn trọng quyền con người rất khác nhau ở các quốc gia có mức độ phát triển khác nhau. Điều đó có nghĩa, những điều kiện chính trị khác nhau, những điều kiện kinh tế khác nhau, những điều kiện phát triển khác nhau sẽ tạo ra sự khác biệt giữa trạng thái nhân quyền ở các quốc gia. Và như thế không có nghĩa là người ta có quyền thừa nhận sự khác nhau về quyền con người. Phải chấm dứt trạng thái cho rằng quyền con người là một khái niệm mang đặc điểm văn hoá.

Nhân quyền là các quyền bẩm sinh, quyền hiển nhiên, đấy là quyền của tạo hoá. Quyền của tạo hoá là quyền phổ biến, nó đúng và nó là đòi hỏi cho bất kỳ vùng địa lý nào, bất kỳ thể chế hay quốc gia nào. Bản Tuyên Ngôn Ðộc lập năm 1776 của Hợp Chủng Quốc Hoa Kỳ, có lẽ là văn bản đầu tiên công bố khái niệm quyền con người một cách chính thức. Bản tuyên ngôn đã khẳng định quyền con người là vốn có và không thể xâm phạm, nó xuất hiện, tồn tại cùng xã hội loài người, không phải do con người võ đoán hoặc do ý chí áp đặt mà do “tạo hóa” sinh ra. Cần phải lên án và xoá bỏ tất cả mọi âm mưu làm biến dạng các quyền tự nhiên của con người.

Quyền thứ hai là dân quyền hay quyền công dân, các quyền này quy định hành vi của người dân. Nếu không phân biệt nhân quyền và dân quyền thì rõ ràng chúng ta không biết bảo vệ dân quyền. Mỗi một quốc gia là sự kết hợp có chất lượng lịch sử của các mối tương quan giữa con người, giữa các cá thể với nhau. Điều đó có nghĩa, các quốc gia có sau con người và vì thế dân quyền có sau nhân quyền. Hơn nữa, dân quyền phải được định nghĩa dựa vào trạng thái phát triển chính trị của các quốc gia, hay quyền cơ bản của công dân lệ thuộc chủ yếu vào cấu trúc chính trị của quốc gia. Do đó, dân quyền là sản phẩm mang chất lượng quốc gia còn nhân quyền là sản phẩm tự nhiên của con người.

Hiện nay, ở hầu hết các quốc gia lạc hậu có sự không rành mạch giữa nhân quyền và dân quyền, tức là quyền cơ bản của con người với quyền cơ bản của công dân. Trong hiến pháp của một số nước, nhân quyền được quy kết vào quyền công dân: "các quyền con người về chính trị, dân sự, kinh tế, văn hóa và xã hội được tôn trọng thể hiện ở các quyền công dân và được quy định trong Hiến pháp và Luật"… Đó là sự thay thế nhân quyền bằng dân quyền, tức là biến một quyền hiển nhiên của con người thành quyền cho con người. Sự nhập nhằng giữa nhân quyền và dân quyền thường tồn tại ở những nhà nước phi dân chủ, còn ở những nhà nước dân chủ thì sự khác biệt ấy là rõ ràng, ở đó nhân quyền và dân quyền là hoàn toàn khác nhau.

Nhân quyền khi trộn lẫn vào dân quyền thì luôn luôn phải đi qua cái vỏ hình thức của dân quyền. Một nhà nước mà không thực sự là của nhân dân thì nhà nước đó là cấp trên của nhân dân, nhà nước đó xác lập các quyền con người. Khi đó, các quyền đương nhiên, vốn có của con người trở thành các quyền có tính chất ban phát. Nhân quyền phải được luật pháp các nước thừa nhận, tức là nó được thể hiện dưới vỏ quyền công dân, phải nằm trong các bộ luật dưới hình thức các quyền công dân. Thế nhưng trong điều kiện các nhà nước phi dân chủ là nhà nước không được tạo ra bởi nhân dân, không được kiểm soát bởi nhân dân, thì đương nhiên, các quyền con người thông qua dân quyền trở thành quyền được bàn bạc bởi nhà nước. Ở những nơi đó, cả nhà chính trị và người dân không hiểu được giá trị nhân quyền, nên mới có thực tế là bản thân nhân dân cũng tầm thường hóa nhân quyền, cho rằng không cần đến nhân quyền mà chỉ cần dân quyền là đủ. Điều này cũng lý giải tại sao cải cách của những nước đó thất bại, là bởi thông qua cải cách, người ta chỉ tìm cách giải quyết những bài toán nới rộng không gian về dân quyền, tức là nới rộng quan hệ giữa con người và nhà nước mà bỏ qua vấn đề mấu chốt là nhân quyền. Người ta không nhận ra rằng nhân quyền mới là trung tâm của mọi vấn đề.

Quyền thứ ba là chủ quyền. Chủ quyền chính là quyền quốc gia hay quyền sở hữu đất nước, mà người đại diện cho quốc gia là nhà nước. Lâu nay, nhiều quốc gia, đặc biệt là những quốc gia chậm phát triển hay nhấn mạnh vấn đề chủ quyền. Ở những nước này, chủ quyền chỉ được hiểu như là quyền của những người đại diện quốc gia để đối thoại với quốc gia khác mà người ta không biết rằng, chủ quyền chính là quyền của con người làm chủ đất nước, làm chủ quốc gia và tập trung tạo ra chính phủ, tạo ra nhà nước của mình. Đây chính là mấu chốt của mọi vấn đề liên quan đến quyền con người, nói cách khác, chủ quyền là nơi tập hợp tất cả những vấn đề phức tạp về phương diện chính trị của cấu trúc các quyền. Vì thế, nếu không làm rõ khái niệm nhân quyền thì nhân dân không hiểu đúng về chủ quyền, càng không biết đòi hỏi cơ hội để nói về vấn đề chủ quyền.

Trên thực tế, người định nghĩa chủ quyền chính là các chính phủ. Đất đai là sở hữu toàn dân là một cách giải thích chủ quyền, biên giới là khái niệm mang tính chất chủ quyền. Sự tranh chấp về chủ quyền chủ yếu thông qua sự đàm phán của các quốc gia, của các chính phủ. Các chính phủ thường cường điệu mặt đối ngoại của chủ quyền mà quên mất nội dung bên trong, nội dung đối nội của nó. Nội dung đối nội của chủ quyền là quyền sở hữu đất nước, quyền làm chủ đất nước của mỗi một người dân. Và chỉ khi đất nước có ngoại xâm, hay là chỉ trong những trạng thái có chiến tranh xâm lược thì chủ quyền mới được giải thích như quyền đối ngoại. Còn trong điều kiện hoà bình, trong điều kiện các cộng đồng dân tộc thích hoà bình và không có chiến tranh, nội dung cơ bản của chủ quyền là các quyền đối nội, tức là quyền đối với nhau của các thành viên cấu trúc ra xã hội và cùng chia nhau quyền làm chủ quốc gia mình.

Tuy nhiên, chủ quyền là quyền chính trị, nó được cấu trúc, được hình thành và phát triển bởi chất lượng của hệ thống chính trị. Lịch sử đã chứng minh rằng dân chủ là thể chế hợp lý nhất mà ở đó người dân có toàn quyền đối với đất nước của mình, chủ quyền là công cụ để bảo vệ nhân quyền và dân quyền. Vấn đề cần phải nghiên cứu là, ai là người đại diện cho chủ quyền trong các phát biểu quốc tế, trong các thảo luận quốc tế? Cơ sở pháp lý nào của các chính phủ cho phép họ có quyền nói về chủ quyền? Như vậy, các chính phủ phải là người đại diện chân chính và hợp pháp cho nguyện vọng của người dân và chỉ những người được lựa chọn bởi người dân mới có đầy đủ quyền của người đại diện. Quyền làm chủ của người dân trong chủ quyền là tạo ra chính phủ theo ý muốn và các chính phủ bắt buộc phải đối thoại quốc tế dựa vào đòi hỏi của người dân thông qua việc tạo ra các sinh hoạt quốc hội.

Một cách tổng quát, có thể kết luận, chủ quyền là một khái niệm gồm hai yếu tố, đó là quyền tạo ra chính phủ của người dân, và quyền làm chủ của người dân, tức là quyền tạo ra các trạng thái chính sách, các trạng thái pháp luật. Nói cách khác, chủ quyền của người dân được xác lập tập trung ở các quyền dân chủ đối với hệ thống chính trị. Đây là một kết luận có tính chất lý luận căn bản về tổ chức nhà nước trong một nền chính trị dân chủ.

Chúng ta phải nhận biết các cấp độ quyền con người để thấy được cần phải tôn trọng và bảo vệ con người với đầy đủ các quyền của họ. Tôn trọng và bảo vệ các quyền con người là dấu hiệu của xã hội có những con người tự do hay xã hội dân chủ. Emmanuel Kant (1724 - 1804), người đã từng có đóng góp lớn vào việc nghiên cứu sự vận hành của trái đất, sự tồn tại của Ðại Thiên hà vũ trụ nằm ngoài Thiên hà, cũng chính là nhà bác học rất thích nhắc đi nhắc lại câu ngạn ngữ: "Hãy thực hiện công lý đi, cho dù thế giới có tiêu vong". Có thể hiểu câu ngạn ngữ này là, dù thế giới có tiêu vong đi chăng nữa thì chúng ta vẫn phải tôn trọng công lý, vì sự tôn trọng công lý là dấu hiệu thể hiện chúng ta là con người, mà tôn trọng công lý chính là tôn trọng con người, tôn trọng các quyền con người. Qua câu nói đó, chúng ta thấy được tầm vóc suy nghĩ, sự lạnh lùng, sự tỉnh táo, sự thú vị và bản lĩnh của một nhà hiền triết vĩ đại. Những con người như thế giúp chúng ta nhận thức về bản thân, về nhu cầu phải khám phá, phải đòi hỏi để từ đó trả lời câu hỏi chúng ta là ai, nếu chúng ta là con người thì phải sống đúng nghĩa là người với đầy đủ các quyền con người.

Nguyên lý về quyền con người là nguyên lý mà người ta không thể nhân danh bất kỳ lý do nào để phủ nhận nó được, nó ảnh hưởng trực tiếp đến sức cạnh tranh của một dân tộc trong quá trình ganh đua toàn cầu. Chân lý tất yếu của quyền con người là sự tự giác của các không gian. I. Gandhi trước khi làm thủ tướng Ấn Độ viết một luận văn tiến sỹ là Không gian vật chất và tinh thần cần thiết cho một cá nhân để phát triển. Quyền là không gian sáng tạo của con người, không gian tuyệt đối phải được đảm bảo nếu con người muốn phát triển, hay muốn trở thành nhà lãnh đạo chân chính. Do đó, nhiệm vụ của nhà chính trị là biến trí lực của người dân thành lực lượng của đời sống xã hội. Nhà chính trị, nhà lãnh đạo có không gian quyền lực riêng, đó là không gian phối hợp các năng lực của đời sống xã hội mà nhà chính trị quản lý.

1. Phản biện xã hội yếu vì thiếu văn hóa tranh luận

Theo chúng tôi vấn đề mấu chốt của phản biện xã hội không hệ tại ở việc có hay không có những hành lang pháp lý cho vấn đề này, mà vấn đề cơ bản hơn đó là vì trong xã hội chưa hình thành được một nền văn hóa tranh luận, tức là xã hội hiện nay chưa tạo ra được những cá nhân - tức các thành viên cơ bản của xã hội - những nền tảng cần thiết để thực hiện các cuộc tranh luận, cũng như chưa có một cấu trúc xã hội tạo cơ hội cho sự tranh luận và phản biện được diễn ra.

Trường học Việt Nam gần như không trang bị bất cứ kỹ năng tranh luận nào cho người học cả, đồng thời

Trước hết chúng ta hãy cùng nhìn vào thiết chế gia đình. Xét về mặt xã hội học, gia đình là thiết chế quan trọng đầu tiên trong quá trình xã hội hóa (socialization) cá nhân hiểu theo nghĩa xã hội học của khái niệm này. Theo nghĩa xã hội học thì xã hội hóa là quá trình cá nhân được đào luyện để có thể sống và trở thành một thành viên hợp chuẩn trong xã hội, đứa "trẻ sói" là đứa trẻ không thể sống được trong xã hội loài người vì nó không được trải qua quá trình học làm con người để sống trong xã hội loài người. Cũng vì vậy mà văn hóa tranh luận của mỗi cá nhân trước hết cũng phải được đào luyện, được học từ trong bối cảnh gia đình, thế nhưng kiểu giáo dục con cái của đa số gia đình Việt Nam hiện nay lại gần như không trang bị cho cá nhân những phẩm chất cần thiết cho nền văn hóa này. Thật vậy trong bối cảnh gia đình Việt Nam hiện nay, mối quan hệ giữa cha mẹ-con cái là mối quan hệ giữa kẻ "thống trị" (dominant), tức cha mẹ và kẻ "bị trị" (dominé), tức con cái chứ không phải mối quan hệ giữa những chủ thể (actors) có sự độc lập và tự chủ cá nhân. Chính vì là mối quan hệ thống trị - bị trị nên cha mẹ thường chỉ giáo dục cho con cái những phẩm chất của kẻ tiếp nhận mệnh lệnh, kẻ chỉ biết vâng lời và thực hiện chứ hoàn toàn không phải là người có chủ kiến riêng nên họ cũng không bao giờ hé lộ những khả năng cho sự đối thoại hay sự tranh luận của con cái.

Rời gia đình, đứa trẻ gia nhập vào trong môi trường học đường và nơi đây đứa trẻ lại tiếp tục phải sống trong thân phận của kẻ bị trị, và người thống trị ở môi trường này chính là những thầy cô giáo của các em. Thật vậy trong nhiều năm qua, trường học gần như chỉ là nơi truyền thụ kiến thức một chiều mà trong đó thầy cô là những người nắm giữ chân lý và ban phát chân lý trong khi học sinh chỉ là kẻ tiếp nhận thụ động. Trường học Việt Nam gần như không trang bị bất cứ kỹ năng tranh luận nào cho người học cả, đồng thời cũng không mở ra các cơ hội tranh luận cho người học vì sách giáo khoa được xem là "pháp lệnh", mà đã là pháp lệnh thì không còn gì để tranh luận nữa mà chỉ cần học thuộc mà thôi. Mặc dù chúng ta đã nói tới lối giáo dục "lấy người học làm trung tâm" nhưng gần như đó chỉ là lý thuyết còn trên thực tế thì người thầy vẫn là trung tâm nên sự tranh luận giữa thầy và trò gần như là không hiện diện.

Khi gia đình và nhà trường không hề trang bị cho cá nhân những phẩm chất cần thiết để tranh luận nên chỉ có thể tạo ra được những cá nhân chỉ biết tuân lệnh trong quan hệ giữa cá nhân với Nhà nước mà cụ thể là các cơ quan công quyền. Mặc dù chúng ta nói dân làm chủ nhưng thực tế trong mối quan hệ dân-quan hiện nay, người làm chủ là quan chứ không phải là dân, bởi khi đến với các cơ quan công quyền người dân không có quyền "yêu cầu" mà chỉ được quyền "xin" mà thôi. Xin như thế nào cũng phải theo đúng khuôn mẫu do người cho (quan) qui định và quan cho bao nhiêu thì hưởng bấy nhiêu chứ hoàn toàn không được tranh luận tại sao với quan.

Như vậy có thể thấy là vì một thời gian dài chúng ta không hề đào tạo cho các cá nhân trong xã hội những phẩm chất để tranh luận, những cơ hội để tranh luận thì làm sao hình thành và phát triển được sự phản biện xã hội. Tuy nhiên nếu chúng ta tạo ra được những cá nhân biết tranh luận thì điều kiện thứ hai để phản biện xã hội có thể xảy ra đó là phải có mô hình xã hội phù hợp.

2. Phản biện xã hội và mô hình xã hội

Để phản biện xã hội có thể xảy ra thì phải có mô hình xã hội phù hợp, tức là mô hình xã hội mà ở đó quyền lực xã hội được phân tán cho nhiều thực thể khác biệt nhau chứ không chỉ tập trung duy nhất vào trong tay một thực thể nào. Trong mô hình xã hội có quyền lực phân tán, sẽ có nhiều thực thể cùng nắm quyền lực vừa độc lập nhưng cũng vừa chế định lẫn nhau để không một thực thể nào có thể tự mình quyết định mọi chuyện trong xã hội. Đồng thời các thực thể này đều phải chịu sự chi phối của thiết chế cao nhất đó là thiết chế pháp luật. Như vậy mô hình xã hội với quyền lực phân tán chỉ có thể có trong một Nhà nước pháp quyền thực sự, và vì vậy, chỉ trong Nhà nước pháp quyền thì sự phản biện mới có thể diễn ra. Ở đây cũng cần lưu ý là với mô hình Nhà nước pháp quyền "danh nghĩa" thì sẽ không thể có phản biện xã hội bởi trong mô hình Nhà nước pháp quyền danh nghĩa, quyền lực tối thượng, xét cho cùng, cũng chỉ tập trung trong tay một thực thể "ưu tuyển" (elite) nào đó mà thôi và do đó, sự phản biện xã hội nếu có diễn ra thì cũng hết sức hạn chế bởi điều này phụ thuộc vào mức độ "cởi mở" của thực thể ưu tuyển trong xã hội.

Như vậy để văn hóa tranh luận và sự phản biện xã hội thì bên cạnh những phẩm chất cần thiết của cá nhân thì còn phải có mô hình tổ chức xã hội phù hợp để cho tranh luận và phản biện được diễn ra nữa. Và cái mô hình xã hội đó đã từng được nhà chính trị học, tư tưởng gia người Pháp là Charles de Montesqieu phát họa.

3. Phản biện xã hội và xã hội dân sự

Có thể nói ngay rằng tại nước ta hiện nay chưa có xã hội dân sự đúng nghĩa của từ này và đây là nguyên nhân thứ ba làm cho văn hóa tranh luận hay sự phản biện xã hội không được hình thành. Theo cách hiểu được khá nhiều người đồng thuận thì xã hội dân sự là một không gian độc lập tồn tại bên cạnh Nhà nước và thị trường và vì vậy muốn có được nền văn hóa tranh luận hay sự tranh luận thì xã hội dân sự cần phải có sự độc lập của nó. Ở nước ta hiện nay có rất nhiều đoàn thể, hiệp hội mà xét về tính chất thì thuộc xã hội dân sự nhưng thực tế thì lại cũng thuộc về Nhà nước và tùy phụ vào Nhà nước, tức chúng ta chưa có một không gian xã hội dân sự đúng nghĩa. Nói như vậy là bởi gần như mọi tổ chức hiệp hội, đoàn thể hiện nay đều phải có một cơ quan chủ quản thuộc Nhà nước quản lý và bổ nhiệm nhân sự và vì vậy, những đoàn thể hay hiệp hội ấy thực chất là những "cánh tay nối dài" của Nhà nước chứ không phải thuộc xã hội dân sự. Khi không có xã hội dân sự đúng nghĩa thì thật khó mà có tranh luận hay phản biện bởi thực chất của phản biện xã là sự đối thoại giữa các thành phần có sự độc lập của riêng mình chứ không thể là sự đối thoại giữa những thành phần "cùng ruột" với nhau.

Như vậy có thể thấy vấn đề của phản biện xã hội không chỉ nằm ở hành lang pháp lý (cho phản biện hay không) hay ở vấn đề kỹ thuật (có lắng nghe hay không) mà nằm ở cấu trúc của xã hội và nền giáo dục xã hội có thúc đẩy cho sự phản biện, văn hóa tranh luận hay không mà thôi.

KVTT - (Tính viết một cái note về các khái niệm "xã hội thần dân" và "xã hội công dân" đã dùng trong hai loạt bài "Chuyện hiến pháp" và "Chuyện giáo dục", sực nhớ hồi xưa có dịch một chương của cuốn "The case for democracy" của Natan Sharansky, "Xã hội tự do và xã hội sợ hãi". Lục trong hard disk và post lại ở đây để tham khảo khi trình này hai khái niệm kia.

Xã hội Việt Nam trong những năm đầu của thập niên thứ hai của thể ký này đã đi một đoạn đường khá xa. Nó không còn là một xã hội sợ hãi giống như xã hội Stalin mà Sharansky miêu tả. Nhưng phải mất một thời gian dài và đòi hỏi nhiều ý chí nữa trước khi có thể gọi nó là một xã hội tự do. Tương tự, xã hội dân sự ở Việt Nam, ít nhất là với khái niệm, đã bắt đầu hình thành. Nhưng đoạn đường từ xã hội thần dân đến với xã hội công dân còn xa.)

Chúng ta thường liên hệ một xã hội tự do với một số quyền căn bản nào đó. Tuy nhiên không một xã hội nào những quyền tự do này là tuyệt đối. Ở Mỹ chẳng hạn, nơi mà các quyền tự do ngôn luận và tự do tín ngưỡng được coi là bất khả xâm phạm, người ta không có quyền tự do để la hoảng "cháy!" trong một nhà hát đông người, hoặc chế độ đa thê được cho phép nhân danh niềm tin tôn giáo. Trong khi những thảo luận về giới hạn thích hợp nào đó của các quyền tự do có thể là những đề tài tranh luận thú vị trong các xã hội dân chủ, những thảo luận này không làm sáng tỏ được sự khác biệt nền tảng giữa một xã hội dựa trên tự do và một xã hội dựa trên sự sợ hãi.

Sự khác biệt này được nhận diện bởi những người chắc chắn phải biết rõ về đề tài này: những nhà bất đồng chính kiến Xô viết. Trong nhà tù Gulag, có nhiều loại tù nhân chính trị khác nhau: quân chủ - những người vẫn tha thiết phục hồi chế độ Nga hoàng cũ đã bị quét sạch trong cuộc cách mạng Bolshevik, những người quốc gia Ukrain đang đấu tranh để giành lại nền độc lập cho quê hương của họ sau hơn 300 thống trị của Nga, những người Pentecostal đấu tranh cho quyền tự do tín ngưỡng, những người cộng sản Âu Châu đang cố gắng một cách vô vọng để khoác một bộ mặt "nhân tính" lên chế độ cộng sản Xô viết, những người Do Thái khước từ chế độ và muốn di dân như tôi, và nhiều người khác nữa.

Trong sự đa dạng của những ý kiến khác biệt của các tù nhân chính trị này, chúng tôi đồng ý với nhau một điều: Tất cả chúng tôi đều muốn sống trong một xã hội tự do! Và bất chấp những mâu thuẫn có thể có giữa chúng tôi về một viễn cảnh nào đó cho tương lai, kinh nghiệm bất đồng chính kiến đã cho phép chúng tôi đồng ý với nhau về một định nghĩa của tự do: Một xã hội là tự do nếu người dân trong xã hội đó có quyền được bày tỏ quan điểm của mình mà không sợ bị bắt giam, bị tù đày, hoặc bị hành hung.

Mỗi tù nhân chúng tôi hình dung về một tương lai mà trong đó những quan tâm của mình là tối thượng, nhưng bất kể sự cuồng nhiệt đến mức nào đi nữa của những ước vọng riêng biệt này, tất cả những người bất đồng chính kiến đều hiểu rằng một xã hội không bảo vệ quyền được có ý kiến khác biệt, ngay cả khi xã hội này hoàn toàn tuân thủ những giá trị và ý thức hệ riêng biệt của nó, thì nó sẽ không tránh khỏi trở nên một xã hội sợ hãi và, do đó, gây nguy hiểm cho tất cả thành viên trong xã hội.

Một phương pháp đơn giản để xác định quyền được bất đồng chính kiến trong một xã hội nào đó có được tôn trọng hay không là dùng phép thử "quảng trường thành phố": một người có thể đến quảng trường thành phố và bày tỏ quan điểm của mình mà không sợ bị bắt, bị tù đày, hoặc hành hung không? Nếu một người có thể làm việc đó thì người này đang sống trong một xã hội tự do. Nếu không, thì anh ta đang sống trong một xã hội sợ hãi.

Những người đang sống trong một xã hội tự do có thể cho rằng phép thử này quá bao quát vì, cùng với nền dân chủ tự do, nó bao gồm cả những quốc gia thường vẫn không được coi là tự do. Theo phép thử "quảng trường thành phố" này thì những quốc gia nơi mà phụ nữ không được tham gia bầu cử, nơi nạn phân biệt tràn lan, nơi đời sống kinh tế bị độc quyền trong tay một thiểu số vẫn được coi là những quốc gia tự do. Sự phế phán rất chính đáng này đã chứng tỏ rằng tất cả những xã hội đáp ứng tiêu chuẩn "tự do" không nhất thiết là những xã hội "công bằng". Tuy nhiên những xã hội vượt qua được trắc nghiệm này được coi như đã bước qua ngưỡng của tự do. Ngược lại, một xã hội sợ hãi thì không bao giờ bước qua ngưỡng cửa này và luôn luôn là một xã hội bất công.

Cơ chế của bạo ngược

Công thức tôi đề nghị ở trên chia thế giới thành hai hạng, xã hội tự do và xã hội sợ hãi, và khoảng trống ở giữa. Tôi tin rằng chỉ có hai loại xã hội đó mà thôi. Một xã hội không bảo vệ quyền bất đồng chính kiến chắc chắn sẽ dựa trên sự sợ hãi. Trên thực tế, sự sợ hãi là sản phẩm tất yếu bởi cơ chế của một chính thể bạo ngược.

Hãy hình dung một xã hội thuần nhất trong đó mọi người đều suy nghĩ như nhau, chia sẻ những giá trị, niềm tin, và lối sống như nhau. Xã hội giả định này là "tự do" vì sẽ không cần có luật để ngăn cấm người ta bày tỏ ý kiến khác biệt - vì đã không có ý kiến khác biệt. Và vì tất cả mọi người đều đồng ý với ý thức hệ chung nên cũng không có những người bất đồng chính kiến.

Sự đa dạng trong đời sống con người gợi ý rằng thay đổi trong bất cứ xã hội nào là điều không thể tránh khỏi. Sẽ không có hai người nào, nói gì đến tất cả thành viên trong một cộng đồng, có chung hoàn cảnh, chung thị hiếu, chung trình độ thông minh, chung kinh nghiệm, chung sở thích,v.v...Những khác biệt tự nhiên này sẽ tất yếu đưa đến những phản ứng khác nhau trước những hoàn cảnh mới. Dù một xã hội có thuần nhất đến mức nào đi nữa thì dần dần sự khác biệt giữa những thành viên trong xã hội đó sẽ xuất hiện và gia tăng. Tốc độ của tiến trình này khác nhau tùy thuộc vào nhiều yếu tố, từ mức độ đa dạng của các thành tố xã hội đến mức độ ảnh hưởng của thế giới bên ngoài, nhưng sự khác biệt về ý kiến là điều chắc chắn.

Vấn đề trở nên là: xã hội giả định này sẽ phản ứng như thế nào trước sự khác biệt ý kiến không thể tránh khỏi như thế? Liệu nó cho phép mọi người được bày tỏ một cách tự do? Liệu nó cho phép một sự thay đổi trật tự hiện hành bằng những biện pháp dân chủ? Nếu câu trả lời là "có" thì xã hội đó vẫn là một xã hội tự do.

Nhưng nếu đa số người dân trong xã hội đó không muốn thay đổi, và muốn ngăn chặn bất cứ thay đổi nào trong tương lai thì sao? Những đạo luật nghiêm cấm bất đồng chính kiến sẽ phải được ban hành bởi đa số hoặc được áp đặt bởi chế độ. Việc các đạo luật này có trở thành biện pháp ngăn chặn hữu hiệu hay không còn tùy thuộc vào sự kiên định của những người bất đồng đối với ý tưởng của họ và tùy thuộc ở mức độ khắc nghiệt của sự trừng phạt. Nhưng có một điều rõ ràng: xã hội này không còn là một xã hội tự do nữa!

Những người "hai mặt"

Ở bất cứ nơi nào mà quyền có ý kiến khác biệt bị ngăn cấm, xã hội phân chia thành ba nhóm. Một nhóm gồm những người trung thành với trật tự hiện hành vì họ thật sự tin vào nó. Nhóm thứ hai gồm những người sẳng sàng thách thức trật tự hiện hành bất chấp sự nguy hiểm sẽ bị trừng phạt -những người bất đồng chính kiến. Với những thành viên của hai nhóm người này, không có sự khác biệt giữa ý tưởng và những điều họ nói nơi công cộng. Không giống những người trung thành và những người bất đồng chính kiến, thành viên của nhóm thứ ba không bao giờ nói điều họ nghĩ. Nhóm này bao gồm những người không còn tin vào trật tự hiện hành nhưng không dám chấp nhận những nguy hiểm gắn liền với việc bất đồng chính kiến. Họ là những người "hai mặt"[2].

Stalin chết lúc tôi mới 5 tuổi. Ngày đám tang ông ta, trong tiếng nhạc trang nghiêm từ những chiếc loa phóng thanh đầu phố và những bức chân dung to tướng của Đồng chí Stalin vĩ đại đang diễn hành qua ngỏ, cha tôi gọi người anh 7-tuổi và tôi đến. Biết chắc không có ai đang nghe trộm chúng tôi, cha tôi thì thầm, "hôm nay là một ngày trọng đại mà các con phải nhớ". Ông giải thích rằng người mà ai ai cũng gọi là "người thầy, người lãnh tụ vĩ đại" kia đã giết chết hàng triệu người và đang toan tính một làn sóng thảm sát mới đối với người Do Thái chúng tôi. "Chúng ta rất may mắn vì tên đao phủ kia đã chết". Cha tôi kết thúc bằng một lời cảnh báo nghiêm khắc rằng chúng tôi tuyệt đối không tiết lộ cho ai điều ông đã nói với chúng tôi hôm đó, rằng chúng tôi phải làm và nói theo đúng những gì những đứa trẻ con khác làm hoặc nói. Ngay từ tuổi ấu thơ như thế, miệng hát bài ca tán tụng Stalin, nhỏ những giọt nước mắt cá sấu khóc một tên sát nhân cùng với những người bạn mẫu giáo, tôi đã bước vào cuộc sống của một người Xô viết "hai mặt".

Trong một lá thư được chuyển ra ngoài trong những năm '70, một người Bắc Hàn đã giải thích làm thế nào để anh ta thấu đáo được nghệ thuật sống "hai mặt" này. "Tôi học được là nếu nói thật điều mình nghĩ, tôi sẽ chết. Tôi học được là nếu mình có điều gì muốn nói thì nói bằng mắt dễ hơn nhiều. Tôi học cách nhìn bằng môi và nói bằng mắt".

Những người "hai mặt" sống trong sự căng thẳng thường trực của khoảng cách giữa ý tưởng và ngôn ngữ. Họ luôn tránh phải nói những điều không được phép nhưng cũng phải tránh nói những điều họ không tin. Và cái xã hội sợ hãi kia vẫn không để họ yên. Nó đòi hỏi họ phải liên tục bày tỏ sự trung thành với nó. Từ lớp mẫu giáo, tiểu học, cao đẳng, nơi công sở, nhà thờ, hay bất cứ nơi công cộng nào, những người "hai mặt" phải nói như vẹt những điều của ý thức hệ mà chế độ muốn họ nói và giấu đi suy nghĩ thật của mình.

Sự "tự kiểm duyệt" thường xuyên này là một phần không thể tách rời trong đời sống thường nhật của những người "hai mặt" đến mức nó trở thành một thói quen mà ở đó sự căng thẳng của mâu thuẫn giữa ý tưởng và ngôn ngữ không còn được cảm nhận nữa. Chỉ khi nào những người "hai mặt" được tự do, họ mới nhận ra sự hiện hữu của tình trạng nộ lệ trí óc mà họ đã tự trói buộc mình trước đó.

Giai thoại và chuyện cười chính trị phơi bày tính đạo đức giả của xã hội sợ hãi được dùng như biện pháp giảm thiểu tình trạng căng thẳng trong đời sống "hai mặt". Phương thức những giai thoại và những câu chuyện cười này được truyền đạt - trong một nhóm nhỏ hay lớn, qua truyền miệng hay văn viết - phụ thuộc vào mức độ "sợ hãi" của xã hội đó. Hơn thế, số lượng những người "hai mặt" trong một xã hội sợ hãi có thể được do lượng bằng số lượng và phạm vi truyền đạt của những giai thoại và những câu chuyện như thế.

Đối với thế giới bên ngoài, không có sự khác biệt có thể nhận diện nào giữa những người "hai mặt" và những người trung thành. Cả hai nhóm người này đều có vẽ như tán thành và ủng hộ chế độ, trong khi thật ra chỉ có một nhóm. Do đó, đối với họ, một xã hội sợ hãi chỉ bao gồm hai nhóm người: một thiểu số rất nhỏ bất đồng chính kiến và một đại đa số trung thành với nhà cầm quyền. Và với mức độ khắc nghiệt đủ mạnh của sự trừng phạt, xã hội sợ hãi sẽ không có cả nhóm người bất đồng chính kiến.

Trong những năm '30, Liên bang Xô viết không có một nhà bất đồng chính kiến nào, ít nhất là không có một người nào được phương Tây biết đến. Có phải tất cả 150 triệu người sống dưới sự thống trị tàn bạo của Stalin đều là những người trung thành ? Và, đáng kể hơn, có phải sự thiếu vắng những người bất đồng chính kiến trong thời gian này là vì họ đã lần lượt bị Stalin hành quyết một cách có hệ thống ? Như thế có phải rất hợp lý không nếu cho rằng số người bất đồng chính kiến trong một xã hội sợ hãi có thể do lường mức độ nguy hiểm của việc hành xử quyền bất đồng ? Không khí chính trị ở Liên Xô trong những năm '70 ít ngột ngạt hơn trong những năm '30, và do đó, vài trăm nhà bất đồng chính kiến bắt đầu xuất hiện. Nếu Gandi của Ấn độ đối diện với chế độ chính trị của Stalin hay Hitler thì chắc chắn cuộc đấu tranh của ông đã bị dập tắt trước khi nó bắt đầu. May mắn cho ông, Gandi sống trong xã hội Anh, mặc dù là một đế quốc, nhưng vẫn là một xã hội tự do và dân chủ.

Với tất cả sự thô bạo của nó, xã hội sợ hãi đối với những người quan sát bên ngoài vẫn là một xã hội đồng nhất của những người trung thành với chế độ. Họ không biết rằng có hàng ngàn, hàng chục ngàn, trăm ngàn, ngay cả hàng triệu người "hai mặt" sống trong nỗi kinh hoàng thường trực. Mặt khác, mặc dù không thể biết được chính xác con số những người "hai mặt" trong một xã hội sợ hãi, một điều chắc chắn là số người này càng ngày càng tăng. Điều này xãy ra vì những người trung thành, một khi đã nhận ra chân tướng của chế độ, dần dần trở thành thành viên của nhóm người "hay mặt" và, trong nhiều trường hợp, trở thành những người bất đồng chính kiến kiên định.

Những ý tưởng được phát biểu nơi công cộng không bao giờ phản ảnh đúng những gì một người sống trong sự sợ hãi thật sự suy nghĩ. Nếu có một cuộc thăm dò ở Liên Xô năm 1985, hoặc những năm trước đó, thì chắc chắn sẽ có đến 99 phần trăm số người ủng hộ những chính sách của chế độ cộng sản. Và những ý kiến thăm dò này đã thay đổi đột ngột chỉ vài năm sau khi cộng sản sụp đổ. Lẽ nào người dân có thể thay đổi ý kiến một cách nhanh chóng như vậy? Sự thay đổi thật sự ở đây chính là những người "hai mặt" không còn sợ hãi bày tỏ ý kiến của họ nữa.

Năm 2001, trong một cuộc họp đầu tiên của chính phủ của Thủ tướng Ariel Sharon, tôi đã lập luận rằng Do Thái cần phải chấm dứt ủng hộ một lãnh tụ độc tài, thối nát như Yasser Arafat. Một nhân vật cao cấp trong chính phủ,và là người ủng hộ tiếp tục đàm phán với Arafat nói với tôi rằng "Do Thái nghĩ gì về Arafat đều không có ý nghĩa gì cả. Điều quan trọng là ông ta có sự ủng hộ và yêu mến của người dân Palestine". Tôi quả quyết với người bạn của tôi rằng nói nhân dân Palestin yếu mến và ủng hộ Arafat thì cũng như trước đây nói nhân dân Liên Xô yêu mến và ủng hộ Stalin vậy. Và cũng tương tự, trước đây người dân Liên Xô, để có thể sống được, phải bày tỏ sự trung thành với Stalin, người dân Palestin ngày nay cũng phải làm như thế đối với những người đang thống trị họ.

Những người trung thành
Uy quyền của một xã hội sợ hãi không phải bao giờ cũng chỉ dựa vào quân đội và công an. Một yếu tố không kém tầm quan trọng là khả năng của chế độ trong việc kiểm soát những gì được đọc, nói, nghe, và trên hết, suy nghĩ. Đây là phương cách mà một chế độ dựa trên sự sợ hãi duy trì một lực lượng cần thiết những người trung thành để hỗ trợ cho nó.

Chế độ cộng sản Liên Xô đã tiến rất xa trong khoa học nhào nặn trí tuệ của công dân họ, áp đặt người lớn tuổi trong những chương trình tẩy não có hệ thống, đồng thời tiêm nhiểm giới trẻ về sự sáng suốt của đảng và chính phủ Xô viết. Đối với những người đang sống trong một xã hội tự do, ý tưởng cho rằng nhà nước áp dụng những biện pháp tẩy não đối với công dân của mình là điều không thể hình dung được. Trong chuyến viếng thăm Hoa Kỳ lần đầu tiên, tôi có buổi họp mặt với chủ nhiệm của nhà xuất bản Random House, một người từng chỉ trích quyết liệt những vi phạm nhân quyền của nhà nước Xô viết. Ông ta hỏi tôi là người dân Liên Xô có được phép vào hiệu sách để mua sách không. Ngay lúc đó, tôi nhận ra rằng ông chủ nhiệm này đã không hiểu cơ chế vận hành của một xã hội sợ hãi. Tôi giải thích cho ông ta rằng người dân Xô viết có thể tự do đi vào bất cứ một hiệu sách nào, nhưng sách thì không.

Tất cả những xã hội sợ hãi đều phải dựa trên một mức độ nào đó của sự tẩy não. Những phương tiện truyền thông đại chúng của nhà nước không ngớt lời ca ngợi các lãnh tụ và kích động dân chúng chống lại những đối tượng được coi là kẻ thù.Nhưng rồi ngay cả những người trung thành nhất của những người trung thành cũng không thể ủng hộ một xã hội sợ hãi vô hạn định. Suốt mấy thập niên, Stalin đã khủng bố không những người dân Xô viết mà cả toàn bộ giới lãnh đạo đảng Cộng sản: một nhân vật trong Bộ chính trị có thể là một ngôi sao đang lên hôm nay những ngày mai thấy mình đang bị cùm trong một toa xe lửa đi đày ở Siberia hay đối diện với án tử hình. Sau khi Stalin chết, không ai trong đảng Cộng sản Liên Xô dám nghĩ đến việc giao quyền hành tuyệt đối như thế cho những người kế vị. Quyền lực của vị tổng bí thư kế tiếp bị giới hạn vì giới lãnh đạo của đảng muốn chấm dứt chế độ toàn trị trong đảng nhưng, quan trọng hơn, vì chính họ không muốn sống trong sự sợ hãi nữa.

Niềm hân hoan của tự do

Không sao có thể biết được chính xác mật độ phân bố của những người "hai mặt" và những người trung thành trong một xã hội sợ hãi. Nhưng từ trong kinh nghiệm đã sống với một xã hội như thế, và trong quan sát của tôi về cách hành xử của người dân trong xã hội đó, tôi tin rằng số người trung thành luôn luôn là một con số rất nhỏ. Và số người "hai mặt" nhiều hơn rất nhiều so với người ta tưởng. Hơn thế, đại đa số những người sống trong xã hội sợ hãi đều mong muốn được sống tự do.

Mức độ sợ hãi trong một xã hội càng lớn thì thay đổi xãy ra càng nhanh. Năm 1989, một sinh viên Bắc Hàn, đã đào thoát chỉ sau một thời gian ngắn theo học y khoa tại Tiệp khắc, nhận xét rằng "tuyệt đại đa số người dân Bắc Hàn, được nuôi dưỡng từ tuổi thơ coi hai cha con họ Kim là những bậc thánh, chấp nhận sự tuyền truyền của chế độ, cũng như tôi vậy cho đến khi tôi chứng kiến sự tự do tương đối của Tiệp". Một khi những chương trình tẩy não kia chấm dứt, sự thật được phơi bày, những người "hai mặt" không còn sợ hãi nữa, thì trong bất cứ xã hội nào, đa số những người không tự nguyện sống trong sợ hãi sẽ nhanh chóng xuất hiện và lên tiếng.

Hơn bất cứ lý do nào khác, điều này giải thích tại sao Đức, Nhật, Ý, Tây Ban Nha, Nga, và rất nhiều quốc gia khác đã làm cuộc chuyển tiếp từ sợ hãi sang tự do trong thế kỷ 20. Những quốc gia này có văn hóa, niềm tin, tôn giáo, ý hệ, giá trị, và tập quán khác nhau. Nhưng trên một phương diện, chúng giống nhau: người dân ở các quốc gia này không muốn sống trong sợ hãi nữa!

Không nên đánh giá thấp ý chí của những người được tự do không bao giờ muốn trở lại với sợ hãi. Thực vậy, ý thức tự do đến lúc một người từ giả thế giới của tẩy não và sợ hãi là một sự giải thoát không dễ gì quên được. Sự giải thoát của tôi khỏi thế giới sợ hãi bắt đầu khi tôi còn là một sinh viên tại Học viện Vật lý và Kỹ thuật Matxcơva, một trường được coi như MIT ở Hoa kỳ. Cho rằng những biện pháp tẩy não thông thường không thể có hiệu nghiệm ở một chốn hàn lâm với những trí thức trẻ và thông minh như thế, chế độ đã dùng những biện pháp khác. Một chương trình tuyên truyền tinh vi hơn được sử dụng, khuyến khích chúng tôi chỉ chăm chú vào sự quan trọng của những công việc trước mắt. Rằng những thảo luận về quyền, về tự do, về công lý cuối cùng cũng chỉ là những thảo luận. Rằng làm sao những ngôn từ sáo rỗng kia có thể so sánh với những định luật Newton, Galileo, hoặc Einstein? Rằng những giá trị chính trị đến rồi đi, chỉ có khoa học mới có thể đem lại chân lý hoàn vũ và vĩnh hằng...

Mỉa mai thay, tôi được dẫn dắt từ giả đời sống "hai mặt" bởi chính một người đang ở trên đỉnh vinh quang của cái "chân lý vĩnh hằng" đó. Năm 1968, trong một bài tiểu luận nhắm thẳng vào giới lãnh đạo Xô viết, Andrei Sakharov, nhà khoa học hàng đầu của Liên Xô, cho rằng sự tiến triển của khoa học không thể tách rời quyền tự do. Sự ngột ngạt trong môi trường trí thức đã cản trở tính sáng tạo và làm tê liệt khả năng Liên Xô trở thành quốc gia lãnh đạo thế giới, Sakharov viết. Lý tưởng xã hội chủ nghĩa sẽ không thể nào đạt được, ông giải thích, nếu Liên Xô không cổ xúy tự do trí thức. Với một nhận định quả cảm, Sakharov đã đánh một đòn chí mạng vào uy quyền Sô viết lúc đó. Nhà khoa học hàng đầu của một cường quốc đang tự hào với những thành tựu khoa học lập luận rằng bản chất của xã hội Xô viết chính là nguyên nhân cản trở quốc gia này tiến kịp với thế giới tự do.

Đối với những nhà khoa học trẻ tưổi đang dự liệu tương lai của họ, thông điệp này đã rõ ràng. Vị thầy mà chúng tôi kính trọng và ngưỡng mộ cảnh báo rằng thế giới của sự lừa dối sẽ không đưa đến một tương lai sáng sủa cho nhân loại, mà đưa đến sự tê liệt trí thức và trì trệ của khoa học. Sakharov, người sau này đã hy sinh tất cả để thách đố chế độ phải tôn trọng nhân quyền, trở thành nguồn cảm hứng và sự thu hút không cưỡng lại được đối với tôi. Sau này khi tôi có dịp giúp việc cho ông như một người liên lạc với các nhà báo, ngoại giao, và chính khách nước ngoài, tôi chứng kiến là không có một khoảng cách nào giữa những ý tưởng sâu kín nhất của con người khiêm tốn và vĩ đại này với những gì ông ta nói nơi công cộng. Trong trường hợp của tôi, sự hội tụ giữa ý tưởng và lời nói này, xãy ra sau khi tôi trở thành một nhà hoạt động Do Thái, chấm dứt sự bực bội, buồn phiền trong tâm khảm tôi. Gánh nặng của một đời sống "hai mặt" được trút bỏ, tôi cảm thấy như được tiếp sức bởi quyền lực vô hạn của sự giải thoát này. Một cách đột ngột, tôi trở nên tự do, suy nghĩ bất cứ điều gì và nói những điều mình nghĩ. Ngay cả trong những ngày tháng tuyệt thực trong phòng giam kín, cảm giác tự do không bao giờ rời tôi.

Đối với những người đã sống trọn đời trong sợ hãi, cảm giác này chỉ sẽ đến khi xã hội của họ trở nên tự do, khi họ cảm thấy an toàn để đến "quảng trường thành phố" và bày tỏ quan điểm của họ mà không sợ. Tôi tin chắc rằng niềm hân hoan của tự do vượt lên trên biên giới của chủng tộc, tôn giáo, văn hóa, và rằng phương thuốc tự do vô cùng hiệu nghiệm. Tôi cũng tin chắc rằng người ta khi đã được tự do thì đa số trong họ sẽ không bao giờ muốn sống trong sợ hãi nữa. Cho rằng, như những người hoài nghi thường rao giảng, dân chúng có tự do lựa chọn sống trong xã hội sợ hãi thì không khác gì cho rằng phần lớn những người nô lệ tự do lựa chọn sống trong nộ lệ vậy.


[1] The Case For Democracy - Natan Sharansky, Nhà xuất bản Public Affair 2004, ISBN 1-58648-261-0

[2] "Doublethink" trong tiếng Anh.